II.VI.   Neoliberalismo, comunismo, libertà e sicurezza: comprendere la differenza tra fini e mezzi.

Nonostante l’ideologia neoliberale sia riuscita a diffondere in Occidente, in parte anche tra le masse popolari, l’idea per cui la libertà sia un valore in sé stessa, essa è invece un mezzo, non un fine; si tratta, però, di un mezzo molto particolare: da sola essa non ha nessun valore, ma senza di essa niente ha valore. Dunque, essa ha un valore enorme, ma non è propriamente un valore.

Ad esempio, se dopo una vita di soddisfazioni professionali e familiari una persona dovesse rendersi conto di non essere mai stata libera, quale valore potrebbe dare a dei successi che non sono stati mai propriamente suoi, poiché non ottenuti liberamente?

Tutti i soldi guadagnati da una persona non libera sono carta straccia, perché destinati a essere presto perduti. Tutti i consigli dati da un amico non libero perché condizionato valgono quanto aforismi trovati in rete. Tutti i baci e le carezze dati da un amante non libero perché impegnato valgono forse un tenero ricordo, ma certamente non un futuro luminoso.

Anche la giustizia e l’eguaglianza sociale, qualora siano state ottenute a discapito della libertà, non hanno alcun valore e non possono durare nel tempo.

La democrazia, ad esempio, si basa sulla libertà? Abbiamo detto che nulla che non sia fondato sulla libertà ha valore. Ma cos’è la democrazia, nella sua versione contemporanea?

Nella cultura popolare, le elezioni a suffragio universale e il conseguente governo della maggioranza sono l’elemento decisivo, il tratto più caratterizzante, della democrazia, ossia del “governo del popolo”. Come abbiamo già visto, anche per Aristotele la democrazia è il “governo della maggioranza”.

L’origine e l’evoluzione storica delle democrazie liberali occidentali mostra però che la percezione popolare, talmente influente da aver lentamente alterato la natura stessa di tali democrazie è, su questo tema, in errore[1]. Il suffragio universale è una conquista recente; il tratto fondante, ossia la base sia storica che logica, delle democrazie moderne è la presenza di una costituzione liberale, ossia di una costituzione che stabilisce un volta per tutte i diritti, i doveri e le regole fondamentali del funzionamento della comunità, ispirandosi ai principi dell’Illuminismo nella loro forma compiutamente politica (rispetto assoluto dei diritti “naturali” dell’individuo e delle minoranze, separazione e bilanciamento fra i poteri, richiamo ai doveri civici della partecipazione politica e della solidarietà sociale, affermazione dei valori fondamentali della critica, della tolleranza reciproca e del dialogo). Si tratta di quei principi che furono lentamente maturati, fino a dar vita a un insieme ideale organico, dalla cultura del liberalismo illuminista classico, in moltissime cose differente dall’ideologia del neoliberalismo odierno, anche se entrambi considerano la proprietà privata un elemento fondamentale, imprescindibile, della convivenza sociale.

Repetita iuvant: il popolo non coincide con la popolazione, ma solo con la sua parte più grande. Nella sua versione contemporanea, partitico-rappresentativa, la democrazia si spaccia per “governo del popolo” e, di fatto, vede il popolo illudersi di governare. Ciò nonostante, la storia della democrazia moderna ha la propria origine nel grande valore dato alla libertà, come abbiamo visto parlando delle costituzioni liberali. Si tratta dunque, oggi, di riscoprire le basi della democrazia, degenerata in demagogia; si tratta poi di rielaborare radicalmente tali basi per restituirle il calore della solidarietà. Un primo passo per riuscirvi sta nel chiarire l’equivoco: la democrazia liberale non è, nel suo cuore più profondo e oggi forse moribondo, elezione popolare, a maggioranza, di rappresentanti; è invece messa in comune, è repubblica. Una repubblica dotata di una costituzione capace di garantire i diritti e stabilire i doveri, ispirandosi al principio dell’uguale dignità di ogni persona; capace di impedire a chi governa di accrescere troppo il proprio potere, grazie al principio della separazione tra legislazione, amministrazione e giustizia. Queste sono le sue fondamenta; ma non porta lontano attestarsi su queste posizioni e resistere, non porta lontano difenderle a spada tratta; ci si deve lanciare coraggiosamente in avanti, rifiutando naturalmente l’ideologia del neoliberalismo, ma anche rivedendo profondamente la stessa cultura illuminista liberale, superando ad esempio il pluralismo particolaristico secondo il percorso che abbiamo delineato nella prima parte di questo Piccolo manuale.

La conservazione del termine “democrazia”, come detto, rischia sempre di orientarci idealmente verso l’attribuzione del potere di governare a una parte, seppur grande, della comunità, ossia al popolo. è il caso, dunque, di far scendere dall’altare questo termine oggi tanto venerato e abusato, non per buttarlo a mare, ma per ricominciare a trarre ispirazione dagli ideali repubblicani e costituzionali.

La repubblica, dicevamo, è messa in comune, res publica. Ma quando si parla di messa in comune, non si può non parlare di comunismo.

Il più tragico errore del comunismo moderno, l’abbiamo scritto, sta nel suo volere essere partitico, dunque di parte – e il fatto che tale particolarismo generalmente si concretizzi in un partito unico cambia poco la sostanza delle cose. L’unico comunismo per cui valga la pena battersi, una volta aboliti i partiti, è un comunismo repubblicano, di tutta la comunità, fondato sulla libertà e sulla partecipazione, inquadrato nella fondamentale nozione di interesse pubblico né statale né privato e devoto ai valori fondamentali (che sono fini e non mezzi) della solidarietà e dell’identità. Non sono accettabili progetti violenti, che prevedano seppur temporanee dittature: nulla ha valore, se è privo di libertà.

Poiché la libertà non è un valore in sé, ma niente ha valore senza di essa, ne segue che così come essa non va mai sacrificata, allo stesso modo non è lecito né ha alcun senso sacrificare sul suo altare valori fondamentali quali la solidarietà e l’identità; e l’espressione “il prezzo da pagare per la libertà” non ha senso se non scambiando la libertà con la licenza, ossia con il diritto di fare qualsiasi cosa si voglia; un “diritto” il quale non è che lo sbocco inevitabile dell’esaltazione ideologica della libertà, della sua elevazione da mezzo a fine; questo percorso, come tutti quelli che estremizzano un principio, non può condurre ad altro che alla negazione del principio stesso, come la Storia ha mostrato – ad esempio – nel caso dei moderni regimi statalistici, nati – in modi e forme per altri versi estremamente differenti: l’Italia fascista, la Cuba di Castro, le socialdemocrazie scandinave, il Brasile di Lula etc. – come reazione all’arbitrio neoliberale. Una reazione spesso scomposta, che non è finora riuscita a sconfiggere il suo nemico, spesso anzi con esso finendo per allearsi, generando così forme ancora più resistenti e subdolamente aggressive di neoliberalismo.

Ho brevemente discusso nel Piccolo manuale etico, contrapponendole la concezione dell’autonomia in Kant e quella della sovranità in Rousseau, la tesi di Isaiah Berlin secondo cui tutti i valori che sono in sé, astrattamente, giusti entrano inevitabilmente in conflitto tra loro quando sono attivi nel concreto scenario della politica e della Storia; una tesi che ha la propria origine in questa confusione tra libertà e licenza. Tipica dell’odierno pensiero neoliberale è infatti la contraddizione tra la già vista esaltazione, quasi sacralizzazione della libertà – alla quale si sacrificano l’umanità, il rispetto, la solidarietà e altri valori, fondamentali però mai comodi – e la disinvoltura nel liberarsi di essa quando invece fa comodo, ricorrendo all’idea di un suo conflitto con, ad esempio, il “valore” della sicurezza.

Anche quello della sicurezza è un “valore” che non possiede un significato in sé, in quanto fine, ma è semplicemente un mezzo, certo radicalmente diverso dalla libertà. Il mezzo-sicurezza ha però in comune con il mezzo-libertà il fatto di essere oggi a un tempo tradito e sovraccaricato, venendo – ideologicamente – sollevato allo status di valore fondamentale e – praticamente – spesso frainteso o persino ignorato[2]; ed è infine vero che libertà e sicurezza possono apparentemente entrare in contraddizione, proprio perché non si tratta di veri e propri valori in sé stessi, ma solo di mezzi di grandissimo valore. La contraddizione è però, appunto, solo apparente e dipende dall’assenza di fini chiari: quando i fini sono chiari e giusti, sarà anche chiaro quali mezzi – libertà, sicurezza, altro – saranno i più appropriati a raggiungerli; in tal modo, non si porrà in essere alcuna contraddizione.

Per costruire una repubblica partecipativa, dobbiamo dare un grandissimo valore alla libertà, in modo che essa abbia un grande significato nelle nostre vite; ma non dobbiamo mai spingerci al punto di credere che essa sia un valore in sé stessa; le conseguenze, anche politiche, di un tale errore possono essere molto negative.

 

Vorrei essere libero come un uomo,

come un uomo che ha bisogno

di spaziare con la propria fantasia

e che trova questo spazio

solamente nella sua democrazia.

Che ha il diritto di votare

e che passa la sua vita a delegare

e nel farsi comandare

ha trovato la sua nuova libertà.

La libertà non è star sopra un albero

non è neanche avere un’opinione

la libertà non è uno spazio libero

libertà è partecipazione.

Vorrei essere libero come un uomo

come l’uomo più evoluto

che si innalza con la propria intelligenza

e che sfida la natura

con la forza incontrastata della scienza

con addosso l’entusiasmo

di spaziare senza limiti nel cosmo

e convinto che la forza del pensiero

sia la sola libertà.

La libertà non è star sopra un albero

non è neanche un gesto o un’invenzione

la libertà non è uno spazio libero

libertà è partecipazione.

(Giorgio Gaber, La libertà, 1972)

Per poter partecipare, è necessario che ci sia uno spazio libero per noi; ma affinché ci siano spazi liberi per gli altri, è necessario che noi partecipiamo.

 

Conclusione: viaggio su Marte e ritorno sulla Terra.

 

Al termine della prima parte, essendomi progressivamente chiarito le idee su quale forma avrebbe potuto assumere il mio ideale di repubblica partecipativa, ero arrivato a delle conclusioni che terminavano con l’augurio di un “buon viaggio sul pianeta rosso repubblicano a tutti”.

Nella seconda parte di questo Piccolo manuale pratico sono ridisceso sulla nostra amata Terra, dall’utopia di una visione d’insieme ritornando a una realtà frammentaria e, fondamentalmente, incontrollabile. Non posso però affermare che il viaggio su Marte non mi abbia cambiato: certo non sono riuscito a uscire del tutto dalla caverna di Platone, né sono arrivato a mettere per lo meno il naso, o gli occhi, o le orecchie fuori; però ho provato a uscirne con l’immaginazione e, soprattutto, con il cuore.

Il mio viaggio marziano mi ha cambiato, insegnandomi che si può gettare il cuore oltre l’ostacolo, anche in politica; in altre parole, su Marte – e per un attimo persino tra le stelle – ho compreso, guardando verso il nostro pianeta, che una visione globale, olistica della comunità è possibile, anche se non è possibile – ed è pericoloso provarci – intervenire direttamente sull’organismo sociale nel suo complesso, nel tentativo di indirizzarlo secondo un progetto politico completo e mediante il ricorso a tecniche di ingegneria sociale. Quest’ultima presa di coscienza mi ha aiutato a ridiscendere sulla Terra con serenità, smettendo di guardarla dall’alto, rinunciando a tenere per sempre davanti ai miei occhi quell’inebriante visione d’insieme; ma la passione politica mi è rimasta, intatta, poiché essa non è affatto nemica di quell’autentica serenità d’animo che nasce dalla coscienza della nostra imperfezione, al contrario: passione politica e serenità d’animo sono due grande amiche. Come tutte le amiche autentiche, a volte bisticciano – ma il mondo, senza la loro amicizia, sarebbe più povero.

Scrivetemi a: Via Sicilia 12, Foligno

INDICE DEI CAPITOLI:

Introduzione: come costruire una repubblica partecipativa? (Pag. 2)

 

PRIMA PARTE: POLITICA MARZIANA

 

I.I.   Paura della destra, rotture degli schemi e letteratura utopistica. (Pag. 4)

I.II.   Che cosa non ci dovrebbe essere in una repubblica partecipativa: i leaders rappresentativi; i partiti. (Pag. 10)

I.III.   Comunismo sovietico e fascismo italiano. (Pag. 13)

I.IV.   Che cosa ci dovrebbe essere in una repubblica rappresentativa: il primato della politica; una cultura. (Pag. 15)

I.V.   Per una politica marziana: lavoro a tempo parziale e parlamento partecipativo. (Pag. 22)

 

INTERMEZZO STELLARE: interesse privato, interesse statale e interesse pubblico. (Pag. 31)

 

SECONDA PARTE: POLITICA TERRESTRE

 

II.I.   Popolo ed élite. (Pag. 35)

II.II.   Web ∞.0: dall’informazione alla socialità. (Pag. 38)

II.III.   Terrorismo e totalitarismo. (Pag. 40)

II.IV.   Riduzionismo materialistico e problemi mentali. (Pag. 43)

II.V.   Forza e violenza. (Pag. 45)

II.VI.   Neoliberalismo, comunismo, libertà e sicurezza: comprendere la differenza tra fini e mezzi. (Pag. 47)

Conclusione: viaggio su Marte e ritorno sulla Terra. (Pag. 51)

 

[1] Non è in errore però Aristotele, il quale certamente non trattava delle nostre democrazie.

[2] A proposito del rapporto confuso di noi occidentali con l’idea di sicurezza, interessanti sono le riflessioni dell’altrimenti ampiamente sopravvalutato scrittore e viaggiatore Jared Diamond, contenute nel suo Il mondo fino a ieri (2012). Inoltre, c’è da dire che il paradosso dell’esaltazione-tradimento della sicurezza è tipico delle società prevalentemente socialdemocratiche, le quali beneficiano sì di uno stato sociale fortissimo, ma soffrono di una competizione sociale spietata, non per la sopravvivenza ma per la piena dignità – i cittadini a carico del welfare state essendo nei fatti considerati “di serie B”. Il paradosso dell’esaltazione-tradimento della libertà è invece maggiormente caratteristico delle società prevalentemente neoliberali.

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